Равенство. От охотников-собирателей до тоталитарных режимов - Дэррин Макмахон

из его самых известных учеников, Мэн-цзы, проповедовал благожелательность и любовь (ай) ко всему живому. Хотя ни Конфуций, ни его ученики никогда не провозглашали всеобщего равенства людей, а, напротив, говорили о почтении к справедливой власти как о добродетели, они, как и Будда, обращались со своим посланием ко всем. «В образовании отсутствует распределение по родам», – заявляет Конфуций в «Рассуждениях в изречениях» (15.39), подразумевая, что его нравственные учения доступны любому, кто готов к ним прислушаться, независимо от богатства, социального положения или происхождения. Даже обычных людей можно побудить следовать тому, что он называл Путем, хотя он настаивал, что им потребуется руководство хороших учителей. Мэн-цзы и другой великий ученик Конфуция, Сюнь-цзы, также подчеркивали, что все люди, независимо от происхождения, наделены равными нравственными способностями и потенциалом и поэтому могут стремиться жить как цзюнь-цзы, благородный, или образцовый, человек. Очевидно, что цзюнь-цзы стремились к справедливости и заботе о базовых потребностях людей. «Благородный человек, – говорит Конфуций, – для всех, кто в нужде, а не для поддержания богатых». Служение людям, и особенно тем, кому повезло меньше, стало для него нравственным идеалом4.

Еще более весомые доводы в пользу внимательного отношения к ценности больших и малых существ содержатся в другой устойчивой традиции осевого времени из Китая – даосизме. Хотя эту традицию часто возводят к полумифическому «мудрому старцу» Лао-цзы, на самом деле она сформировалась в учениях учителя Чжуана (Чжуан-цзы) в конце IV века до н. э. В одной из знаменитых глав основополагающего собрания сочинений, носящего его имя, читателям предлагаются рассуждения, как гласит заголовок, «О том, как вещи друг друга уравнивают». Название состоит из трех китайских иероглифов – Ци У Лунь (齊物論), – каждый из которых несет в себе множество возможных смыслов, а их группировка в тексте несколько двусмысленна, поэтому интерпретация зависит от того, как их разобрать (циу лунь или ци улунь). Но все же, какие бы варианты ни предлагали различные переводчики: «Видеть вещи равными», «Равенство вещей и мнений» или «Уравнивать мнения о вещах», общий смысл сводится к тому, что люди должны относиться ко всем проявлениям Вселенной с величайшей открытостью и принятием и опасаться тех – будь то высокие чиновники и правители или самопровозглашенные учителя и мудрецы, – кто заявляет о своем превосходстве над другими5.

С точки зрения даосизма, мир бесконечно изменчив и подвижен, поэтому ярлыки, которые мы пытаемся на него навесить, иллюзорны. Хорошее и плохое, прекрасное и безобразное, лучшее и худшее не имеют фиксированного или сущностного значения, но скорее являются вводящими в заблуждение категориями, с помощью которых мы проводим ложные различия между другими и собой. Сама идея стабильного «я», четкого разделения между субъектом и объектом – одно из таких ложных различий. Каждый из нас является продолжением Вселенной и мириад ее вещей, и поэтому мы должны воспринимать все ее элементы одинаково, независимо от того, рыба это, человек или птица. В известном фрагменте, завершающем главу, Чжуан-цзы снится, что он бабочка, а затем, проснувшись, он ставит под сомнение не только различие между людьми и насекомыми, но и различие между бодрствованием и сном. Во вселенной непрерывной трансформации такие жесткие и быстрые различения могут лишь сбить нас с пути.

Подобно тому, как разрушаются и размываются границы между вещами – одушевленными или неодушевленными, живыми или мертвыми, – так и иерархии, по которым мы их ранжируем и упорядочиваем, имеют потенциально далеко идущие последствия. На протяжении всего текста Чжуан-цзы насмехается над притязаниями высокопоставленных чиновников и правителей, которых он уподобляет отъявленным грабителям, и старательно возвышает бесправных и угнетенных. В одной из глав он высмеивает высокопоставленного чиновника, который, утверждая, что изуродованный человек ему не ровня, отказывается нарушить субординацию, чтобы пройтись вместе с этим человеком – бывшим преступником, которому отрубили ногу. В других главах Чжуан-цзы всячески превозносит увечных и восхваляет тех, кого принято называть уродливыми. Дао присутствует во всем одинаково, присутствует во всех вещах – от муравья до травы, и даже, настаивает он, «в кале и моче»6.

Такие шокирующие и парадоксальные утверждения были призваны сбить с толку, что им легко удается и сегодня. Тем не менее вполне очевидно, что они дают достаточно оснований для того, чтобы «вещи уравнивали друг друга», или, по крайней мере, для того, чтобы попытаться рассматривать эти вещи как равные. Едва ли стоит удивляться тому, что в наше время широкий круг комментаторов, включая феминисток, защитников животных и прав инвалидов, обнаружил у Чжуан-цзы прочные принципы для отстаивания равенства всех живых существ. Даосский мудрец предложил поколениям своих последователей образец для свободного и непринужденного странствия, который можно было перенять, чтобы бросить вызов устоявшимся иерархиям того времени7.

Но к чему эти первоначальные проявления заботы об обычных людях? Иными словами, почему в осевое время – от Вавилона до Палестины, от Индии до Китая, от Греции до Персии – неоднократно звучали утверждения о моральной ценности жизни, прожитой за пределами узких рамок первоначального одного процента? К чему этот коллективный протест против неравенства в архаических государствах? Хотя любое подробное объяснение должно учитывать конкретные обстоятельства и контекст каждого отдельного случая, обобщенный ответ таится в самом вопросе. Как заключил покойный специалист по социологии религиозных верований Роберт Белла в своем исчерпывающем сравнительном исследовании этого периода, учителя, пророки и аскеты осевого времени были «выскочками от морали». Реагируя на обострение социальной напряженности, возникшей в связи с огромным неравенством архаических государств, они бросали вызов гегемонии и социальному доминированию, которые служили для этих государств опорой. Таким образом, реформаторы осевого времени с определенной точки зрения стали симптомами и выражениями «кризиса легитимности» правящих элит. Неравенство, по сути, достигло своего апогея8.

Белла подкрепил свой тезис, отметив, что реформаторы осевого времени выступали и как «обличители», критиковавшие несправедливость и эксплуатацию современных им элит, и как «отрекшиеся» – те, кто добровольно отказался от стремления к мирским благам. Подавая мощные нравственные примеры иного образа жизни и отношения к ближним, они отвергали богатство и власть, славу и должности. В процессе они показали, что эти вещи – всего лишь внешние атрибуты, которые заслоняют собой сущностное сходство всего человечества. Это прозрение позволило ввести важнейшее новшество. «Одна из ключевых характеристик осевого времени, – подчеркивает Белла, – заключается в том, что именно тогда впервые появилась универсальная эгалитарная этика». Если мы полагаем, что охотники-собиратели, в широком смысле, жили как равные, то, насколько нам известно, они никогда не считали себя таковыми. Впервые к таким мыслям пришли пророки осевого времени, набросав первые контуры человеческого равенства как осознаваемой ценности и отчетливого представления7.

Их представление