Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

1838

См.: п. 7.3. настоящей главы.

1839

1) Непринятие таинств с требованием крещения, 2) принятие крещения с требованием миропомазания, 3) принятие крещения и миропомазания с требованием одного лишь покаяния.

1840

Сергий (Страгородский), патр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся… С. 33–61; Его же. Значение апостольского преемства в инославии… С. 62–88.

1841

См.: раздел I, гл. 10 настоящей монографии.

1842

См.: раздел II, гл. 8 настоящей монографии.

1843

См.: раздел II, гл. 9 настоящей монографии.

1844

Патр. Сергия (Страгородского).

1845

Или «церковности» и таинств.

1846

Так называемых «таинств инициации».

1847

Патриарх Сергий (Страгородский) пытался скоррелировать ряд экклезиологических девиаций (отклонений) с рядом «таинств инициации», таким образом полагая в качестве критерия ослабления (или, напротив, полноты) экклезиологичности степень вовлечённости, интегрированности во Христа. Соответственно, сам христологический фактор становится у него критерием экклезиологичности (См.: Сергий (Страгородский), патр. Отношение Церкви Христовой… С. 59–61).

1848

См.: раздел I, гл. 10; раздел II, гл. 8 и др. настоящей монографии.

1849

Василий Великий, свт. Первое каноническое послание… С. 696. Правило 1.

1850

Там же.

1851

Например, того же патр. Сергия. Так, Римо-Католическую Церковь он приравнивает к расколам, вероятно, в силу очевидной невозможности отождествить её с самочинным собранием, с одной стороны, но также и в силу невозможности отождествить её с «ересью» в понимании свт. Василия Великого, с другой стороны, поскольку такое отождествление потребовало бы признания однозначной необходимости повторного крещения, что противоречит широкой практике Церкви, полагаемой патр. Сергием важной частью её Предания.

1852

Простые понятия, такие как «сущность», «ипостась», «энергия», «ипостасный» или «природный контекст», задают структуру всей догматической мысли. И догмат о Церкви никоим образом не является здесь исключением; как раз наше время, XXI век, представляет историческую почву для строгого и полноценного применения этого понятийного аппарата к догмату о Церкви.

1853

Сущностный план, являя общее и единичное, сооветственно, всегда представляется более простым по отношению к ипостасному.

1854

Чёткое разграничение и определение сущностного и ипостасного аспектов при рассмотрении всякой вероучительной истины имеет важнейшее значение для предельных ответов на вопросы, стоящие перед Церковью в тот или иной период её исторического бытия. Как показывает история, эти ответы неизменно имели простое содержание и, вместе с тем, трудный путь его поиска.

1855

Человек, община, кафолическая Церковь.

1856

Представляет модель экклезиологических девиаций свт. Василия Великого.

1857

Представляет модель, имеющую исторический характер и учитывающую проблематику современной экклезиологии.

1858

Существующего в отрыве от кафолической полноты.

1859

Существующего в отрыве от сакраментальной жизни Церкви.

1860

Хотя прямо относящемуся к ипостаси, а не к понятиям «ипостасный контекст», «ипостасная реальность», ипостасный «образ бытия».

1861

См., напр.: Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 402; и др.

1862

Уже у самого свт. Василия здесь имеется внутреннее противоречие, по крайней мере, с позиции последующей святоотеческой мысли. С одной стороны, он определяет ереси как «чуждые по самой вере», с другой же стороны – как «крещёных в то, что не предано» (Василий Великий, свт. Первое каноническое послание… С. 696–697. Правило 1). На позднейший взгляд, эти определения не тождественны. Для самого же свт. Василия искажения в вере во Святую Троицу и представляется собственно искажением вероучения; к таковым он не причисляет другие области вероучения Церкви, то есть догматов в более широком и позднем значении этого слова.

1863

Об этом см. подробнее ниже: след. п. настоящей главы.

1864

Так, начальный уровень экклезиологических искажений в ипостасном смысле может быть представлен как ересями, так и расколами, также и самочинными собраниями. Средний уровень – ересями и расколами. Конечный – только ересями.

1865

См.: раздел II, гл. 4, 9; раздел III, гл. 1 настоящей монографии.

1866

В особенном смысле присущий заключительной эпохе церковной и мировой истории – эпохе утраченной экумены; см.: раздел I, гл. 6; раздел II, гл. 9, 10 настоящей монографии.

1867

И умаления церковности.

1868

По крайней мере, в его христианских масштабах.

1869

В самой Церкви.

1870

Ср. с более подробной табл., приводимой в гл. 1, п. 1.3. настоящего раздела монографии.

1871

Предельные вопросы экклезиологии отдельного человека и, соответственно, предельный взгляд на отдельного человека в Церкви вызывают соответствующий свободный «отклик» и в опыте мира (антипредания), в результате чего возникает искажённый образ присутствия отдельного человека как Церкви в общине, которая представляется кафолической полнотой и целым, в действительности не являясь таковыми.

1872

Коррелирующее с формированием антропоцентрического поворота – формированием «человека мира». Этот и последующие процессы (отвержение общинности в XVI в., упразднение человека как Церкви в XX в.) протекают не только в отколотом христианстве, но и в мире, где имеют свои специфические особенности. Здесь, в этом периоде, в редуцированной экклезиологичности путь отдельного человека как Церкви формируется и протекает в искажённом кафолическом измерении (где община принимается за кафолическую целостность, а иерархия – и, конкретно, глава общины, – соответственно, подменяет собой Самого Христа); в мире же формирование «человека мира» происходит в контексте движения Возрождения.

1873

Коррелирующее с формированием пара-социумов. В редуцированной экклезиологичности этот период характерен появлением множества «церквей» (сообществ), а в мире – попытками революционного переустройства социумов.

1874

Коррелирующее с формированием пара- и антикафоличности. В редуцированной экклезиологичности этот период характерен экуменическим движением за обретение «кафолического