Ненормальные - Мишель Фуко

имело в исследованиях Фуко пастырство[74] (этот термин обычно обозначает иерархическую ступень Церкви, следующую сразу за прихожанами, за которых пастырство ответственно и к которым обращена его власть), как в католическом мире[75], так и, с незначительными вариациями, в протестантских странах[76]. В настоящем курсе Фуко прослеживает переход от «практики исповеди» к «духовничеству» или «руководству совестью», связанный с именем карла Борромея[77], и почти не затрагивает то, что происходит одновременно с этим процессом в пореформенной Европе[78]. Большой «Methodus…» Томмазо Тамбурини (монаха-иезуита, подвергнутого суду инквизиции и осужденного папой Иннокентием XI за его «пробабилистскую» позицию) подвергается Фуко столь же углубленному изучению, как и «Практика…» Абера[79]. Этот очень важный текст рассматривается им как один из последних примеров религиозной литературы, предшествующей повороту к «сдержанности» исповедальных практик (императивом становится иносказание), и позволяет проследить различные тенденции, оспаривавшие между собой духовничество. И наконец, столь же тщательному разбору Фуко подвергает трактат «Homo apostolicus» Альфонсо Мария де Лигуори (1696–1787)[80], эти знаменитые «Praxis et instructio confessariorum», предлагающие «ряд правил, которые будут характеризовать исповедь Нового и Новейшего времени»[81], увлекая за собой другие дисциплины[82] и способствуя первому пансексуалистскому истолкованию таинства исповеди, наилучшим примером которого может быть сборник Лео Таксиля[83]. В «Ненормальных» Фуко гораздо тверже, чем в «Воле к знанию», настаивает на внезапном, стремительном начале шумной кампании против мастурбации в контексте коренной трансформации исповеди и духовничества в духе лигорианской «стилистики сдержанности». Также он ищет объяснение тому факту, что «дискурс о мастурбации появился сначала в протестантских странах», между тем не знавших «духовничества католического типа». Однако самое главное здесь то, что литература об онанизме, «в отличие от предшествующей христианской литературы», продуцирует дискурс, в котором «начисто отсутствуют желание и удовольствие».

Замечания Фуко о «новых формах» мистицизма и религиозного дискурса, возникших в период наивысшего развития христианского общества вследствие активной работы духовничества с верующими и широкого распространения его техник, кажутся, при всей их предварительности, весьма убедительными. Впрочем, есть среди них и довольно спорные, как, например, тезис о том, что «внизу» практика духовничества порождала поведенческие формы, которые, свидетельствуя о возникновении всё новых и новых «аппаратов контроля» и «систем власти» Церкви, на протяжении долгого времени сопровождались случаями одержимости (феномен, одновременно смешиваемый с колдовством и «весьма резко» от него отличающийся[84]), конвульсий («конвульсия – это пластическое и зримое выражение борьбы, идущей в теле одержимой») и, наконец, явлений (которые «абсолютно исключают телесный контакт» и предписывают «правило неприкосновенности, неслиянности духовного тела Богоматери и материального тела озаренного»).

К этим заключениям привели Фуко эпизоды одержимости, конвульсии и явления, часто встречающиеся в психиатрической литературе XIX века – причем именно тогда, когда в ней формируется понятие патологии религиозного чувства. В том, что касается одержимости и конвульсий, прежде всего следует указать на подразумеваемые в лекции от 26 февраля отсылки к трудам Л.-Ф. кальмея[85]. кроме того, восстановлению источников рассуждения Фуко может помочь внимательное изучение статей, посвященных историками двум этим феноменам в различных словарях и энциклопедиях[86]. Не следует забывать и об изысканиях Бенедикта-Огюста Мореля, изложенных им в своем «Трактате…» 1866 года[87]. Впрочем, этот «Трактат…» опять-таки в значительной степени основан на работах кальмея, хотя и несет на себе признаки совершающейся трансформации – процесса, который сделает конвульсии «привилегированным объектом медицины».

Ситуация оглядки медицинского дискурса на религиозный может быть проиллюстрирована фрагментом из диссертации «Озаренные Севенна», представленной одним пастором на факультет протестантской теологии в Монтобане: «Эти феномены озарения стали предметом серьезного и углубленного изучения нескольких медиков-психиатров, в частности Л.-Ф. кальмея [см.: Calmeil L.-F. De la folie… II. Р. 242–310] и А. Бертрана [см.: Bertrand А. Du magnétisme animal en France et des jugements qu’en ont portés les sociétés savantes. Paris, 1826. Р. 447]. Напомним <…> предложенные ими различные объяснения. кальмей <…> связывает экстатическую теоманию кальвинистов с патологическими поражениями, в самых простых случаях с истерией, а в самых тяжелых – с эпилепсией. Бертран констатирует „особое состояние, не являющееся ни бодрствованием, ни сном, ни болезнью и естественное для человека в том смысле, что оно возникает с незначительными расхождениями в одном и том же виде в некоторых определенных обстоятельствах“; это состояние Бертран именует экстазом. <…> Найдется ли среди тех, кто знаком с хорошо известной и столь увлекательной историей о конвульсивных кладбища Сен-Медар, о дьяволах Лудена, о вертящихся столах и животном магнетизме, кто-либо, не поразившийся сходством этих явлений с теми, о которых повествует „Священный театр“? [см.: Misson М. Le Théâtre sacré des Cévennes ou Récit des diverses merveilles opérées dans cette partie de la province de Languedoc. Londres, 1707] <…> Родство, пусть и не доходящее до абсолютного тождества, реально, несомненно и, осмелюсь утверждать, не может быть оспорено. Поэтому, если мы не видим сверхъестественных причин феноменов животного магнетизма, одержимости монахинь-урсулинок Лудена и нервных припадков конвульсивных янсенистов <…>, то мы не можем приписывать таковые и экстазам севеннских пророков»[88].

Таким образом, можно сказать, что описываемая Фуко парадигма возникает в специализированной литературе после ряда сложных соотнесений и вследствие терапевтического освоения феномена магнетизма[89], в первую очередь в текстах кальмея. Затем, в 1872 году, при деятельном участии Жан-Мартена Шарко, она попадает в Сальпетриер и разрабатывается там такими медиками, как Дезире-Маглуар Бурнвиль, П. Вюле, П.-М.-Л. Реньяр и П. Рише[90]. Итогом этой серии сдвигов становится еще одна работа Шарко[91], которая и позволяет Фуко перейти от темы медицинского разоблачения конвульсий к теме чудесных явлений.

Критерии подачи текста

Транскрипция курса «Ненормальные» основывается на общих правилах настоящего издания, указанных в предисловии: перевод речи Фуко с магнитофонной ленты в письменный вид осуществлен, по возможности, без каких-либо изменений.

Однако письмо всё же имеет собственные законы и предписывает их устной речи. Оно не только требует пунктуации, которая упорядочивает течение рассказа, а также деления на предложения и на абзацы, сообщающего идеям логическую связность и отвечающего книжной форме. Оно обязывает перестраивать предложения, которые отклоняются в сторону или нарушают синтаксическую последовательность; соединять главное предложение с придаточным, которое по тем или иным причинам оказалось автономным; исправлять грамматические конструкции, запрещаемые правилами изложения; менять порядок или положение слов, неловко выстроенных в пылу рассказа; корректировать некоторые неточные согласования, чаще всего касающиеся числа личных местоимений и глагольных окончаний. кроме того – впрочем, это уже не такое настоятельное требование, – на письме обычно опускают неблагозвучные повторы, которые объясняются быстротой и спонтанностью живого