Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев
2.8. Заключение
Как мы видим, мужи апостольские и, особенно, апологеты, в осмыслении историко-богословских тем выступили важным посредующим звеном между апостольской мыслью и последующим развитием церковной мысли и науки. Векторы и историко-богословские парадигмы, заложенные апостолами, разворачиваются в конце I–II веков в комплекс важных для церковной мысли в целом тем, захватывающих в исторической перспективе важнейшие «реалии» будущей догматической мысли Церкви: Святую Троицу, Христа, Церковь. Эти темы в данный период времени ещё мыслятся и раскрываются достаточно автономно друг от друга, однако сам факт их рассмотрения становится базою для позднейших попыток интегрального видения этих тем. Отношения Церкви и мира в историческом контексте также составляют – прежде всего для апологетов – важнейший предмет историко-богословской мысли.
Именно в это время, на его исходе, намечается богословская дифференциация частной и всеобщей истории – путь к научному осмыслению, отдельно, истории мира (а, следовательно, и Церкви) и малой истории человека. Задаётся «объём» видения истории. Предпринимаются первые, ещё весьма «сырые» попытки её периодизации.
Возникают предпосылки для научного (то есть основанного на научном методе, комплексного, систематического) осмысления истории, – предпосылки, коррелируемые с общей картиной богословской мысли того времени.
Глава 3. Первые научно-богословские попытки богословия истории в школах III века
«Через Иисуса Христа, ведомые Богом к благу, двинемся по великому евангельскому пути, живущему нами – когда мы его познаём и проходим, – чтобы достичь его конца»[360]
3.1. Введение
Именно в III веке закладывается структура научно-богословской мысли, базис систематического рассмотрения и осмысления всех сторон церковного вероучения. В этот исторический период богословские темы, зародившиеся на исходе предшествующего ему времени апологетов, получают своё дальнейшее развитие и осмысление.
Более того, III век, уже с самого своего начала, обнаруживает совершенно новую проблематику богословской мысли. История отношений Бога и человека оказывается в этой новой проблематике одной из ключевых величин. Так, история начинает рассматриваться и осмысляться отцами и учителями Церкви этого времени в связи и отношении к следующим двум отдельным областям богословского знания, теперь уже с достаточной ясностью формулируемым:
– Учение о Боге, представляющее загадку бытия Святой Троицы и внутритроичных отношений.
– Учение о человеке, начиная с учения о его природе, несущей в себе таинственное отображение троического бытия, и, в конечном итоге, заканчивая учением о человеке как о Церкви.
Постепенно «таинственный треугольник» (Бог, человек, история) претерпит определённую эволюцию и предстанет в следующем виде: Троица, Церковь, история[361]. В рамках этого «таинственного треугольника» и развивается богословская мысль того времени. Представитель Римо-Карфагенской школы Тертуллиан первым предпринимает попытку интерпретации этой новой темы, однако во многом оппонирующее ему Александрийское богословие, поставившее перед собой задачу систематики богословской мысли, вносит в её развитие, вероятно, самый значительный вклад[362]. Вклад малоазийской богословской школы, опиравшейся на традиции «сквозного историзма» св. апостола Иоанна Богослова, оказывается немногим менее весомым, в конечном итоге нивелируя крайние и опасные черты не только александрийской мысли в целом[363], но и её историко-богословского подхода в частности.
3.2. Римо-Карфагенская школа. Историко-богословская концепция Тертуллиана
Тертуллиан, вместе с Климентом Александрийским, представляет одну из первых попыток систематического подхода к богословскому осмыслению истории.
Эта попытка являет собой характерный образец гения и силы человеческой мысли, вместе с тем обнаруживая и её ограниченность и слабость – неспособность выйти за пределы человеческой логики.
Зарождающаяся триадология выступает у Тертуллиана отправной точкою его историко-богословской концепции. Так, хотя мы видим у Тертуллиана вполне характерное вообще впоследствии для Запада и для всякого вообще западного богослова утверждение единосущия Отца, Сына и Святого Духа, выраженное ясными и точными выражениями[364], однако триадология для него не представляется самодостаточным предметом мысли. Тертуллиан[365] ставит перед собой задачу осмысления взаимоотношений Лиц Святой Троицы и человека, творения: в контекст этой проблемы он вписывает и внутритроичные отношения. Результатом такой постановки вопроса становится ложная идея, поставляющая бытие Сына и Святого Духа в зависимость от домостроения человеческого спасения. Согласно его взгляду, Божественные Лица Сына и Святого Духа, хотя и единосущны Отцу, но в своём реальном бытии отнюдь не предвечны, но получают его в истории: Сын перед созданием мира, а Дух – перед сошествием на апостолов и образования Им Церкви[366]. В силу такой зависимости Святая Троица наделяется им чертами человеческой ограниченности, что и составляет собственно специфический характер Тертуллианова субординационизма.
Закономерным следствием и, своего рода, оборотной стороной такой позиции становится следующий и ещё дальше уводящий от церковного богословия шаг: процесс разворачивания в истории Святой Троицы переносится на жизнь человека – члена Церкви. Человек становится не просто синергийным соработником Богу в деле своего спасения, но он становится участником, соучастником онтологии внутритроической жизни; проще сказать, Святой Дух не просто сходит на человеков и образует Церковь, но, словно подобно Сыну Божию, Сам «воплощается» в церковных членах. Очевидны логические следствия такой идеи: понимание святости церковных членов как фиксированного, совершенного состояния, невозможность для них падения и, соответственно, покаяния и т. п. Всё это – типичные черты монтанизма – ереси, в которую и удалился, отпав от Церкви, Тертуллиан в последний период своей жизни.
Эти тенденции вполне характерно проявляют себя в Тертуллиановом учении о богопознании, представленном, в том числе, в источниках домонтанистического периода его жизни[367]. Его знаменитая максима «Ничего не знать против правила веры значит знать всё»[368] отрицает как необходимость, так и саму возможность развития человека внутри Церкви. Подходя к рассмотрению Священной Истории со стороны всеобщего её порядка (исторические эпохи Отца (Ветхого Завета), Сына (Нового Завета) и Святого Духа (время Церкви Христовой)), Тертуллиан, вместе с тем, отрицает «священную историю» отдельного человека, отрицает процесс духовного развития в человеке, развития его отношений с Богом[369] – погружает человека в состояние статики якобы воспринимаемой им от Бога «божественной жизни». Характерны слова, сказанные им о тех людях, в жизни и истории которых продолжается процесс развития отношений с Богом: «Где ищут Бога, там нет и истины»[370], «Если они до сих пор ищут, то еще не имеют; а поскольку не имеют, то еще не уверовали и не суть христиане»[371].
Учение Тертуллиана о Предании также свидетельствует о его взгляде на историю и её богословское осмысление. Во многом совпадающее с тем, что мы видели у св. Иринея Лионского, оно, прежде всего, оказывается интересно не само по себе, а теми экклезиологическими
