мнение, находящее свое определение через эмпирию, а как прежде всего отчеканивающая сущность этой эмпирии сила. Отрешенное от всякой феноменальности бытие, которому единственно подобает эта сила – бытие имени. Это бытие определяет данность идей. Однако даны они не столько в некоем праязыке, сколько в праслушании, в котором слова еще не утратили, уступив познающему значению, своего именующего благородства. «В некотором смысле есть основания сомневаться, было бы учение Платона об „идеях“ возможно, если смысл слов владеющего только родным языком философа не подталкивал его к обожествлению словесного понятия, к обожествлению слова: „идеи“ Платона, если позволительно оценить их с этой односторонней точки зрения, в сущности не что иное, как обожествленные слова и словесные понятия»[22]. Идея – языковой момент, тот момент в сущности слова, в котором оно является символом. В эмпирическом слуховом восприятии, в котором слова разложены на составляющие, им присуще, наряду с более или менее скрытой символической стороной, очевидное профанное значение. Дело философа – путем представления (Darstellung) вернуть примат символическому характеру слова, в котором идея обретает согласие сама с собой, являющееся противоположностью всякого направленного вовне сообщения. Так как философия не имеет права претендовать на откровение, то это может произойти единственно через воспоминание, возвращающееся к праслушанию. Анамнесис Платона, возможно, недалеко отстоит от этого воспоминания. Однако речь при этом не идет о вызывании в воображении наглядных образов; скорее в ходе философского созерцания происходит выделение из самого нутра действительности идеи как слова, заново притязающего на свои именующие права. Однако в такой позиции в конечном итоге находится не Платон, а Адам, отец людей как отец философии. Адамическое именование столь далеко от того, чтобы быть игрой и произволом, что в именно в нем находит свое подтверждение райское состояние как таковое, которому еще не было нужды бороться со значением слова, предназначенным для сообщения. Подобно тому как идеи являются в именовании без интенции, они должны испытать обновление в философском умозрении. В этом обновлении восстанавливается изначальное внимание слову. И тем самым философия в ходе своей истории, столь часто подвергавшейся насмешкам, не без оснований оказывается борьбой за представление (Darstellung) всего нескольких, всё время одних и тех же слов – идей. Введение новых терминологических систем, если оно не ограничивается строго понятийными рамками, а нацеливается на последние предметы рассмотрения, представляется поэтому в области философии сомнительным. Подобные терминологические системы – неудачные попытки именования, в котором мнение принимает большее участие, чем язык, – порывают с объективностью, заданной историей основных словесных порождений философского анализа. Эти порождения обитают в полной изоляции, сами по себе, на что простые слова никогда не способны. И тем самым идеи присягают закону, который гласит: все сущности пребывают в полной самостоятельности и неприкасаемости не только для феноменов, но даже и друг для друга. Подобно гармонии сфер, основанной на круговращении не касающихся друг друга светил, mundus intelligibilis[23] в своем постоянном составе также опирается на непреодолимую дистанцию между чистыми сущностями. Каждая идея – это солнце, и относится она к себе подобным точно так же, как солнца относятся друг к другу. Звучащее отношение подобных сущностей и есть истина. Ее поименованное множество исчислимо. Ибо прерывистость соотносится с «сущностями… ведущими жизнь, toto coelo[24] отличающуюся от предметов и их свойств; их существование нельзя получить путем диалектического принуждения, когда мы выхватываем любой, встречающийся нам в предмете… комплекс и добавляем: καθ' αὑτὸ[25], ведь число их сочтено и каждую из них необходимо тщательно искать в подобающем ей месте ее мира, пока не наткнешься на нее, словно на rocher de bronce[26], или пока надежда на ее существование не окажется тщетной»[27]. Нередко свидетельство об этой ее прерывистой конечности срывало энергичные попытки обновления учения об идеях, последний раз еще у ранних романтиков. В их умозрении истина вместо своего языкового характера принимала характер рефлектирующего сознания.
Драма в рамках трактата по философии искусства – это идея. Наиболее явно такой трактат отличается от сочинения по истории литературы тем, что он предполагает единство там, где истории литературы надлежит обнаружить многообразие. Различия и крайности, которые литературоведческий анализ заставляет переходить друг в друга и демонстрирует их относительность через рассмотрение в становлении, в ходе развития идей обретают ранг комплементарных энергий, а история предстает лишь радужным ореолом кристалла одновременности. Для философии искусства крайности необходимы, движения истории – виртуальны. И наоборот, крайность формы или жанра – идея, которой как таковой в историю литературы путь заказан. Драма как понятие беспрепятственно включается в ряд понятий эстетической классификации. Иначе относится к области классификации идея. Она не задает никакого класса и не содержит в себе той всеобщности, на которой в системе классификации покоится соответствующая ступень понятий, а именно, всеобщности усредненности. Поэтому недолго оставалось секретом, насколько сомнительно вследствие этого положение индукции в изысканиях по теории искусства. Исследователи последнего времени впадают в критическую беспомощность. В связи со своей работой «О феномене трагического» Шелер заявляет: «Как… поступить? Следует ли нам собрать разного рода примеры трагического, т. е. разного рода происшествия и события, производящие на людей впечатление трагических, и затем путем индукции выявить, что у них „общего“? Это был бы своего рода индуктивный метод, который можно было бы подкрепить экспериментально. И всё же это еще меньше продвинуло бы нас вперед, чем наблюдения над собственным Я, когда мы испытываем воздействие трагического. Ибо по какому праву мы должны верить высказываниям людей, принимая за трагическое то, что они таковым называют?»[28] Попытка индуктивного – в соответствии с их «объемом» – определения идей из повседневной речи, чтобы затем перейти к постижению сущности зафиксированного объема, обречена на провал. Ибо языковой узус хотя и неоценим для философа, когда рассматривается как намек на идеи, однако таит в себе ловушку, когда в своей интерпретации небрежной речью или мыслью принимается за прямое основание понятия. Это обстоятельство позволяет утверждать, что философ имеет право лишь с крайней осторожностью приближаться к обычаю повседневного мышления обращать слова, чтобы заручиться их поддержкой, в видовые понятия. Именно философия искусства нередко попадала в эту ловушку. Ведь если – всего один яркий пример из множества – «Эстетика трагического» Фолькельта включает в свои исследования пьесы Хольца и Хальбе ровно так же, как и произведения Эсхила и Еврипида, даже не задаваясь вопросом, является ли трагическое вообще формой, воплотимой в наше время, или она исторически обусловлена, то в отношении трагического в столь различных материях оказывается заключенным не напряжение, а мертвая расчлененность. Перед возникающим
