Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев
1331
Самые классические из них связаны с трудностью преодоления связки «сущность = ипостась» (или «сущность соответствует ипостаси»), жёсткая привязка друг к другу каковых понятий стала проблемным полем триадологических, а затем и христологических споров на протяжении целого ряда столетий. Определённая (но лишь частичная!) правота этой формулы («сущность = ипостась») сопоставима с правотой формулы «Церковь = таинства», составляющей лишь один из аспектов подлинных отношений личного бытия Церкви и её таинств.
1332
Позиция здесь святого Киприана Карфагенского стоит некоторым особняком; она становится понятна, учитывая конкретные практические задачи, стоящие перед святителем.
1333
Ипостасный по характеру своего бытия, а не в том отношении, что представляет собой единую ипостась. То есть в этом значении мы можем назвать ипостасным как отдельную ипостась, так равно и синаксисо-ипостасное или кафолически-ипостасное бытие, – то есть тот или иной вид отображающей в себе Божий образ органической реальности, представляющий собою автономную форму её существования.
1334
«Богочеловек – это Церковь… Ипостась Бога Слова, став человеком и тем самым – Богочеловеком, осталась в нашем земном мире и во всех мирах как Богочеловек, или Церковь» (Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология… С. 7); «Богочеловек, Который есть Церковь и при этом тело Церкви и глава Церкви» (Там же. С. 10).
1335
Церковь не есть природа, но в Ипостаси Христа, полагающей начало Церкви, заключена вся природа Церкви.
1336
Хотя и не отождествлена с ней.
1337
Святой Дух сходит на всех апостолов и соделывает их всех Церковью, так что отдельные члены Церкви становятся различными взаимно нужными членами единого организма. Природа этого организма, то есть Церкви, одна на всех и не разделяется среди членов; ипостасное же бытие, напротив, имеет такое разделение, при котором части именно вместе составляют целое.
1338
Ср.: «Дух… (или) ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он – местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества – дух, душу и тело» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви… С. 152). Ср. также: Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Краснодар, 2010. С. 91, 203.
1339
«Господь и Бог воспринял нашу целостную природу (ὁλόκληρον τὴν φύσιν)» (S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. Quaestio XLII // PG 90. Col. 405С).
1340
«Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2Кор. 5:15).
1341
Применительно к экклезиологии можно говорить о формах ипостасного бытия, которые представляют собой формы органической жизни, имеющие различную степень и характер её организации. Митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас), предпринимая попытку осмыслить эту проблему, приходит к идее «корпоративной личности» (См., напр.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви… С. 130, 46–49, 145. См. об этом подр.: McPartlan P. G. The Eucharist Makes the Church: Henry De Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinburgh, 1993. P. 166–186. Цит. по: Шишков А. В. Структура церковного управления… С. 30). Уязвимость идеи «корпоративной личности» вызвала справедливую критику (См., напр.: Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX–XX вв.… С. 179–182; Шишков А. В. Структура церковного управления… С. 31–36; Его же. Первенство в Церкви в богословии митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) // Вестник РХГА. СПб., 2014. Т. 15. № 1. С. 32–41). Мы опираемся на иное понимание структуры Церкви, представляя концепцию развития и сосуществования форм ипостасного образа бытия человека.
1342
Часть, сохраняющая признаки автономности выбора.
1343
Или, лучше сказать, сохраняемой возможности недо-воцерковлённости.
1344
Лишь «по исходе отсюда мы (то есть лично каждый отдельный член Церкви) получим от Бога и Отца нашего Его святую вечность (и вместе с ней всю полноту богообщения и свободы) в нашу «собственность» … которая уже никогда не будет отнята от нас» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 206); тогда будут стёрты все противоречия между церковными членами и в каждом из них в полной мере будет вмещено «всё бытие (Церкви) без умаления» (Там же. С. 183). Если бы отдельный человек был бы способен в рамках своей земной жизни преодолеть духовную дистанцию, отделяющую его от Христа, стяжал бы состояние совершенной безгрешности, то его самостоятельность и автономность как личности доросла бы до вселенского масштаба, до безграничности кафолической полноты. Подобную мысль возможно применить и к отдельной общине.
1345
Возникает закономерный вопрос: «В случае победы над грехом отдельного церковного члена были бы стёрты границы данной автономности?». Очевидно, что, с одной стороны, для отдельного человека, как и для общины, всякое историческое земное бытие, бытие в измерении Церкви воинствующей, есть путь ко Христу, следовательно, представляет собой (или, лучше сказать, имеет в своём составе) вектор устремлённости к кафолической полноте (а для отдельного человека и вектор некоторой недо-воцерковлённости; см. выше, гл. 5 текущего раздела, п. 3). С другой стороны, несмотря на то, что победу над грехом отдельного человека в рамках его земной жизни нельзя полагать абсолютной, вплоть до окончания его земной жизни, именно в этой земной жизни человека им обретается и свидетельствуется святость. Так, в жизни святых Церкви мы обнаруживаем свидетельства своего рода прорыва в «иную реальность», прорыва границ вышеобозначенной автономности (например, в чудесных случаях причащения ангелами; вероучительного противостояния отдельных личностей целым Церквам и т. п.).
1346
Таинства есть подлинно Сам Христос, явленный в Церкви человеку – через Которого человек входит в Церковь, на Котором человек укореняется и сам становится Церковью
